இந்திய தலித் இலக்கியம் - ஒரு விவாதம் (2)

 தலித் இலக்கியத்துக்கும் கறுப்பின விடுதலை இலக்கியத்துக்குமான வேறுபாடு?

கறுப்பின மக்களுக்கான விடுதலைப் போராட்டங்களும் இலக்கியமும் வெகுஜன ஊடக படைப்புகளும் இந்தியாவில் வி.சி.க உள்ளிட்ட அரசியல் இயக்கங்களுக்கும், பா.ரஞ்சித் உள்ளிட்ட இயக்குநர்களுக்கு ஊக்கத்தையும் வழிகாட்டுதலையும் அளித்துள்ளன என்றாலும் கறுப்பின விடுதலை இயக்கத்துக்கும் தலித் இயக்கத்துக்கும் ஒரு முக்கிய வேறுபாடு உள்ளது. அது இனத்துக்கும் சாதிக்குமான வேறுபாடு மட்டுமல்ல. அதைவிட மிக முக்கியமான ஒரு வேறுபாடு ஆகும் அது:

கறுப்பின விடுதலையைப் பொறுத்தமட்டில் கிறித்துவ இறையியல் ஒரு முக்கிய பங்காற்றி உள்ளது. அது கடவுளின் இருப்பை ஏற்றுக்கொண்டு, பெரும்பான்மை மதத்தின் கட்டமைப்புக்குள் இருந்தபடியே ஒடுக்கப்பட்ட மக்களை திரட்டி வெள்ளையின ஆதிக்கத்துக்கு எதிராக போராடவும், அதே சமயம் உங்களுக்கும் எமக்கும் ஒரே தெய்வம் தானே, அதே நேரத்தில் இனம் என்று வரும் போது எம்மை ஏன் அடிமைப்படுத்துகிறீர் என கேள்வி எழுப்பி மனசாட்சியை தட்டி எழுப்பவும் முயன்றது. அமெரிக்கா, தென்னாப்பிரிகா போன்ற நாடுகளின் கறுப்பின போராட்ட இலக்கியத்தையும், அதன் வரலாற்றையும் படிகையில் இது விளங்கும். தனது தென்னாப்பிரிக்க கறுப்பினத்தவர் விடுதலைப் போராட்டத்துக்கு வழிமுறையையும் ஆன்மீக பாதையையும் வகுத்தளித்தவர் காந்தியடிகளே என நெல்சன் மண்டேலா குறிப்பிட்டுள்ளார். காந்திக்கு அதனாலே அங்கு சிலை எழுப்பப்பட்டது. ஆனால் இதே காந்தியே இந்தியாவில் சாதிகளின் முழுமையான விடுதலையை கோராமல் அவர்கள் இந்த அடிமை முறைக்குள்ளே ஒரு சமத்துவத்தை கோர வேண்டும் என முரண்பாடாகப் பேசினார், அவர் தென்னாப்பிரிக்காவில் செயல்பட்ட காலத்திலும் இனவாத கொள்கைகளுடன் பேசியும் எழுதியும் உள்ளார் என The South African Gandhi: Stretcher-Bearer of Empire நூலில் அஷ்வின் தேஸாய் மற்றும் கூலாம் வாஹெத் ஆவணப்படுத்துகிறார்கள். இந்த இனவாத மனப்போகானதே ஆதிக்க சக்திகளுடன் ஒரு சமரச உடன்படிக்கையை ஏற்படுத்தி அவர்களுக்கு அதிக அதிகாரத்தையும் ஒடுக்கப்பட்டவர்களுக்கு சிறிதளவு அதிகாரத்தையும் வைத்துக்கொள்ள காந்தியத்தை தூண்டுகிறது என கருதிய தென்னாப்பிரிக்க போராளிகள் அண்மையில் காந்தியின் சிலைகளை அங்கிருந்து அகற்ற வேண்டும் எனக் கோரியதையும் உடைக்க முயன்றதையும் நாம் கவனிக்க வேண்டும். உலகம் முழுக்க கறுப்பின விடுதலைப் போராட்டங்களுக்கு இந்த சிக்கல் உள்ளது - எந்தளவுக்கு தம் விடுதலையை, சமத்துவத்தை சமரசம் பண்ணிக்கொள்ள வேண்டும் என்பது மட்டுமல்ல, தத்துவ அளவிலும் இனவாதத்துக்கு அடிகோலும் சாராம்சவாதத்தை ஏற்றுக்கொள்வதா இல்லையா எனும் குழப்பமும் உள்ளது. ஏனென்றால் அங்கு கறுப்பினத்தவர்கள் கணிசமாக ஆதிக்க மதத்துக்குள்ளே இருக்கிறார்கள் என்பதுடன், அவர்களுக்கு என்று ஆதிக்க மதத்தை எதிர்க்கும் கருத்தியலோ எதிர்-கலாச்சார தத்துவமோ இல்லை. ஏனென்றால் அவர்கள் தாம் இனக்குழுக்களாக ஆப்பிரிக்காவில் இருந்த போது பின்பற்றிய நம்பிக்கைகளை புலம்பெயர்ந்த அல்லது அடிமைகளாக கொண்டு வரப்பட்ட நாடுகளில் பரவலாக பின்பற்ற முடியவில்லை.

கிறித்துவமோ இந்து மதமோ எந்த சாராம்சவாதத்தை ஏற்கும் மதமோ ஒரு அடிப்படையான சிக்கலைக் கொண்டிருக்கிறது, மனித குலத்துக்கே விரோதமான சிந்தனைப் போக்கையும் கொண்டிருக்கிறது. அது கடவுளில் இருந்து ஆரம்பிக்கிறது. ஒவ்வொரு விடுதலை இயக்கமும் கடவுள் மறுப்பில் இருந்து ஆரம்பிக்க வேண்டும் என்பது என் கோரிக்கை அல்ல. ஒவ்வொரு இயக்கமும் அது உருவாகிய தேசத்தின் பண்பாடு, வரலாற்றிலேயே கிளைவிட முடியும். ஆனால் அங்கே அதன் பிரச்சினையும் உள்ளது. தான் இருக்கிற வரலாற்றையும் பண்பாட்டையும், அதன் தத்துவத்தையும் கேள்விக்குள்ளாக்கி, மறுவரைவு செய்யும் ஆற்றலை அந்த இயக்கம் கொண்டிருக்க வேண்டும். 

இங்கு நாம் மேற்கத்திய / ஐரோப்பிய சிந்தனையின் அடிப்படையிலே படிநிலைகளை, சாராம்சவாத சிந்தனையை, அதனாலே அடிமைத்தனத்தையும், ஒடுக்குமுறையும் ஆதரிக்கிற போக்கு இருக்கிறது என்பதை கவனிக்க வேண்டும். இது மதத்தில் இருந்து அல்ல தத்துவத்தில் இருந்தே துவங்குகிறது என்று தெரிதா தனது Writing and Differance (1978) நூலில் உள்ள “Structure Sign and Play in the Discourse of Human sciences” எனும் அத்தியாயத்தில் அறிவுத்தோற்றவியலின் வரலாற்றையும் சிக்கல்களையும் பற்றி பேசும் போது குறிப்பிடுகிறார். தெரிதா சொல்வதுபடி இப்பிரச்சினை கிரேக்க தத்துவத்தில் சாக்ரடீஸ்-பிளேட்டோவிடம் இருந்து தோன்றுகிறது. அவர்களே உடல் × மனம், பௌதீக உலகம் × கருத்தாலான அரூப உலகம் என இருகூறாக நம் இருப்பை பிளக்கிறார்கள். அதன் பிறகு ஒரு கருத்து-மையவாதத்தை உருவாக்குகிறார்கள். இது முழுக்க ஒரு சாராம்சவாத சிந்தனையாகும். இது ஏற்படுத்திக் கொடுத்த தளத்தை பயன்படுத்தியே அங்கு அபிரகாமிய மதங்கள் தோற்றம் கொள்கின்றன. தத்துவத்திலும் பிற அறிவுத்தளங்களிலும் இது ஏற்படுத்திய மோசமான தாக்கத்தை தத்துவ தளத்தில் இருபதாம் நூற்றாண்டில் தெரிதா, நீட்சே, ஹைடெக்கர் என பலரும் எதிர்த்தார்கள். (நம் நாட்டில் இதை பல நூறு ஆண்டுகளுக்கு முன்பே புத்தர் தோன்றி எதிர்த்து ஒரு புதிய தத்துவத்தையும் வாழ்க்கைமுறையையும் உருவாக்கினார்.) நீட்சே கடவுள் இறந்துவிட்டார் என்று கோரியதன் பொருள் இந்த சாராம்சவாதம் இறந்துவிட்டது என்பதே. 

ஐரோப்பாவில் இந்த சாராம்சவாத தாக்கமானது வெறுமனே அறிவுத்துறைகளிலும் மதத்தின் தோற்றத்திலும் மட்டும் இருக்கவில்லை - மிக முக்கியமாக இதுவே ஐரோப்பிய காலனியாத்திக்கத்துக்கும் இனவாத சிந்தனைக்கும் முதுகெலும்பாக இருந்தது, (பின்காலனிய சூழலிலும்) இருந்து வருகிறது. முதலில் சாக்ரடீஸ்-பிளேட்டோவுக்குப் பிறகு அங்கு என்ன நடந்தது என்ப பார்ப்போம்.

ஐரோப்பாவில் மையக் கருத்து எனும் லட்சியமாக கடவுள் உருக்கொள்ள அவருக்கு கீழே அவரது பிரதிநிதியாக மன்னனும் பூசாரியும் அவர்களுக்கு கீழே மானுட குலம் எனும் படிநிலை தோன்றுகிறது. அது மட்டுமல்ல ஒரு அரூப கருத்தையோ உணர்வையோ பருவுருவாக பார்க்கும் ஒரு பிழையான சிந்தனையும் பரவலாகிறது. கடவுள் எங்கே என்று கேட்டால் மன்னனையும் பூசாரியையும் காட்ட முடிந்தது இப்படித்தான். மேலும் தனிமனித ஆதிக்கம், பணிவு, பாதுகாப்பு, தேசம், அரசதிகாரம் என பல்வேறு கருத்துக்கள் தாம் பருப்பொருட்கள் என்பதாக தோற்றம் அளிக்க மனிதர்கள் அவற்றுக்காக உழைக்கிறார்கள், தம் சக்தியை வீணடிக்கிறார்கள், அவற்றை வழிபடுகிறார்கள், அவற்றை நாடி குழம்புகிறார்கள், இவையெல்லாம் ஒரு புறம் நடக்க முதலீட்டிய வளர்ச்சியும் இதை பயன்படுத்தி மக்களை ஒடுக்கி நிகழ்கிறது.

அடுத்து ஏழாம் நூற்றாண்டில் ஐரோப்பாவிலும் இங்கிலாந்திலும் குறிப்பாக கப்பலைக் கட்டிக்கொண்டு நிலத்தையும் வளங்களையும் (முதலீட்டையும்) அடிமைப்படுத்த மக்களையும் (சந்தை) நாடி சிறுசிறு குழுக்கள் (நிறுவனங்கள்) மன்னரின் அனுமதியுடன் புறப்பட்டு போன போது அவர்களுக்கு இருந்த எண்ணம் தமது இனமே மேலானது, அதுவே இவ்வுலகின் மையம், தமது கடவுளே இந்த பிரபஞ்சத்தின் மையம் என்பதே. இதுவே பிறரை அடிமைப்படுத்துவது ஒரு குற்றம், ஒரு அநீதி என்பதை அவர்களுக்கு உணர்த்தாமல் தடுத்தது, இனவாதத்தை நியாயப்படுத்த உதவியது.  

இப்போது இந்தியாவில் அக்காலத்தில் என்ன நடந்தது என நாம் கேட்க வேண்டும். இங்கு - அம்பேத்கர் தனது “புத்தரும் அவரது தம்மமும்” மற்றும் “சூத்திரர் என்பவர் யார்?” ஆகிய நூல்களில் சொல்வது படி - முற்றிலும் வேறொரு நிலை இருந்தது. ஐரோப்பியர்களுக்கு சாராம்சவாதத்தையும், அதன் இழிவுகளையும் எதிர்க்க ஒரு இயக்கமோ கோட்பாடோ கொள்கையோ இருக்கவில்லை. இங்கு நமக்கு அதற்காக ஒரு மதமே இருந்தது - அதுவே பௌத்தம். பௌத்தம் இங்கு செய்த புரட்சியானது உலகளவில் வேறெங்குமே நிகழாதது. பௌத்தம் சாதி அமைப்பையும், கடவுளையும் மட்டும் எதிர்க்கவில்லை, அது இந்த இரண்டின் மையமான சிந்தனை என்னவென்று கண்டுபிடித்து அதை வேரறுத்தது. அது என்ன?

பௌத்தத்தின் அடிப்படையான கருத்து இந்த மனித இருப்பில் ‘அடிப்படையாக’, சாராம்சமாக ஒன்றும் இல்லை, அதைப் புரிந்து கொண்டு செயலாற்றும் போது நாம் துக்கத்தில் இருந்து விடுதலைபெற்று விடுவோம் என்பதே. கடவுள் ஒரு சாராம்சவாத கருத்து. அதைக் கொண்டே கடவுளை பிரதிநுத்துவம் பண்ணும் அந்தண சாதி, அவருக்கு அடுத்தபடியான மன்னர், அவருக்கு கீழுள்ள அதிகாரம் படைத்தவர்கள் என ஒவ்வொன்றையாக கட்டியெழுப்ப முடியும். கடவுள் இல்லாவிட்டால் இந்த கட்டமைப்பே சரிந்துவிடும் என நான் கூறவில்லை. ஆனால் மாறாக சாராம்சவாத சிந்தனையின் சரடு அறுந்து போனால் மனிதனை அடிமைப்படுத்தும் எந்த அமைப்பாலும், இயக்கத்தாலும் நிலைக்க முடியாது. இது புறத்தே மட்டுமல்ல, அகத்திலும் நமக்கு முக்தியை தருகிறது, ஆனால் அதற்காக நாம் மனத்தின் மீது வாழ்வதில்லை, புறமின்றி, இவ்வுலகமின்றி அகம் இல்லை, இரண்டுமே சாராம்சமானவை அல்ல, அவை பல நிபந்தனைகளால் கட்டப்பட்டவையே, இந்நிபந்தனைகளும் நிபந்தனைகளுக்கு உட்பட்டவையே என்றார் புத்தர்.

பிராமணியத்துக்கு எதிராக சாங்கிய, லோகாயத, மீமாம்ச தத்துவங்கள் போன்ற தத்துவ இயக்கங்கள் பேசிய கருத்துக்களில் கூட சில பிழைகள் இருந்தன, பொருள்முதல்வாதத்தினுள் ஒருவித கருத்துமுதல்வாதம் இருந்தது, ஆனால் அந்த விதமான கண்ணிவெடிகளில் சிக்காமல் தத்துவார்த்தமாக தப்பியது பௌத்தம் மட்டுமே.

 பற்றின்மை என்றால் உலகியலில் மட்டுமல்ல ஆன்மீகத்திலும், கடவுளிலும், கடவுள் இல்லை எனும் பௌத்த கருத்திலும் பற்றின்றி இருப்பதுதான். சூனியமே ஒரு சூனியம் தான், புத்தரும் சூனியமே எனப் புரிந்துகொள்வதே, மொழிசார்ந்த கட்டமைப்புகளுக்குள்ளும் சிக்காமல் இருப்பதே, அதை அதுவாக அப்படியே பார்க்க முடிவதே (இருத்தலை இருத்தலாக மட்டும், அதை ஒரு தரவரிசைக்குள், மதிப்பீட்டுக்குள் வைக்காமல் பார்ப்பது) முக்கியம் என நாகார்ஜுனர் இதனாலே வலியுறுத்துகிறார். (இந்த தாக்குதல் எவ்வளவு பலமாக இருந்தது என்றால் பௌத்தத்தை வீழ்த்திய பின்னரும் பிராமணியம் இந்த தத்துவ கருத்தாக்கங்களை உருவி அத்வைதத்தை உருவாக்கியது - கடவுள் நம்பிக்கையிலும் பற்றின்றி இரு என முரணாக போதித்தது.) ஆக, பௌத்தத்தை பின்பற்றினால் கடவுள் மட்டுமல்ல அனைத்து விதமான சாராம்ச கருத்துக்களும் அங்கு உருக்குலைகின்றன. மாறாக சாரம்சவாத பிராமணிய தத்துவங்களைப் பின்பற்றினால் எல்லா அதிகார படிநிலைகளையும் கேள்வி இன்றி ஏற்றுக்கொள்வதும் சுலபமாகும். இதுவே இரு மதங்களுக்குமான அடிப்படையான வித்தியாசம்.

“புத்தரும் அவரது தம்மமும்” நூலில் புத்தர் தோன்றிய காலத்திலே சாதி இருக்கிறது எனபதாகவே சித்திரம் வருகிறது. அதே நேரம் புத்தர் பல இடங்களில் பயணம் செய்து தன் போதனைகளை பரப்புகையில் பிராமணிய மத சிந்தனைகளை நம்புகிற அந்தணர்களிடமும் உரையாடி அவர்களுடைய சிந்தனையின் பிழையை புரிய வைக்க முயல்வதாகவும் வருகிறது. “சூத்திரர்கள் யார்?” எனும் நூலில் அம்பேத்கர் மகாராஷ்டிர மகர் சமூகத்தினரின் பேச்சுவழக்கிலும் பழமொழிகளிலும் உள்ள பிராமண எதிர்ப்பைக் குறிப்பிட்டு இது வேறு சமூகங்களில் காணப்படாத இயல்பு என்கிறார். மேலும் பிராமணர்களை எந்த சடங்குகளிலும் பங்கேற்க அனுமதிக்காத ஒரே சமூகம் மகாராஷ்டிரிய தலித் சமூகமே என்கிறார். இன்னொரு பக்கம், ஏன் பண்டைய சமஸ்கிருத நாடகங்களில் பௌத்தர்கள் தொடர்ந்து பழிக்கப்பட்டார்கள், அதே போல ஏன் பிராமண விரோத பழமொழிகளும் நகைச்சுவை வழக்குகளும் மகர் சமூகத்தில் அதிகமாக உள்ளது எனக் கேட்கிறார். அடுத்து அவர் வேதங்களிலும் உபநிடங்களிலும் இருந்து பல உதாரணங்களை எடுத்துக் காட்டி இன்று பின்பற்றப்படும் வர்ண கோட்பாடானது அந்த காலத்தில் சற்று மாறுபட்டிருந்தது என்கிறார் - அன்று மன்னர்கள் பிராமணர்களை அடிமைகளாக வைத்திருந்ததாகவும், கழிவறையை சுத்தம் பண்ண வைத்ததாகவும் சொல்கிறார். இப்போதுள்ள வர்ணாசிரம முறை பிற்காலத்தில் ஏற்பட்டதாக இருக்க வேண்டும் என்று சொல்லும் அம்பேத்கர் ஐந்தாவது வர்ணமாகிய தலித்துகள் ஏன் அவர்ணமாக கருதப்பட்டனர், அவர்களைப் பற்றி மட்டும் மிக இழிவான சொல்லாடல்கள் எப்படி வேத, உபநிடங்களில் தோன்ற முடியும் (ஏன் வேறு சமூகங்களுக்கு உயர்வான இடம் அளிக்கப்பட முடியும்? ஏன் பிராமணர்களைத் தவிர பிற வர்ணங்கள் மொத்தமாக தீண்டத்தகாதோர் ஆகவில்லை?) என யோசிக்கிறார். இங்கு அம்பேத்கர் மீண்டும் அது எப்படி திடீரென நடந்திருக்க முடியும் எனக் கேட்டுவிட்டு அதற்கு ஒரு பதிலையும் கண்டுபிடிக்கிறார். தலித்துகள் மட்டுமே வெறுக்கப்பட்டிருந்தால் பிரச்சினை இல்லை, அதற்கு இப்போதுள்ள சாதிய காழ்ப்பை ஒரு காரணமாக காட்டலாம், ஆனால் கூடவே கடுமையான பௌத்த வெறுப்பையுமே நாம் இந்துமத / பிராமணிய ஆதரவாளர்களிடம் காண்கிறோம், குறிப்பிட்ட பகுதியை சேர்ந்த தலித்துகளிடமும் ஒரு எதிர்-வெறுப்பை, பகடியை பார்க்கிறோம். இது ஏன் எனக் கேட்கும் அம்பேத்கர் இதற்கான வேர்களை வரலாற்றில் தேடுகிறார். ஒரு காலத்தில் பிராமணியத்தை எதிர்த்து முறியடித்து வெளியே தள்ளிய மதம் பௌத்தம். அன்று பூர்வ பௌத்தர்களாக இருந்த சமூகங்களே பின்னர் தீண்டத்தகாதோராக கருதப்படார்கள். அவர்கள் இந்து மதம், பண்பாடு, ஊர் எல்லை என அனைத்து வெளிகளில் இருந்தும் வெளியேற்றப்பட்டார்கள் என்கிறார் அம்பேத்கர். இங்கிருந்து நாம் அயோத்திதாச பண்டிதரிடம் வந்தால் ஏன் என்றால் பௌத்தம் குறித்த ஆழமாக பயம் பிராமணிய சிந்தனையின் மையத்தில் உள்ளது எனப் புரிகிறது - பிராமணியம் அடிப்படையில் ஒரு அசலான சிந்தனையோ தத்துவமோ அல்ல, அது ஒரு வேஷ தத்துவம், பிராமணிய கோயில்கள் பூர்வ பௌத்த கோயில்கள், பிராமணிய பண்பாட்டுக் கூறுகள், தெய்வங்கள், தொன்மங்கள் பௌத்தத்தில் இருந்து திருடப்பட்டவை. இந்த வேஷம் கலைந்துவிடக் கூடாது எனும் எச்சரிக்கை உணர்வே பிராமணியத்தின் செலுத்துவிசை. ஒருவேளை பூர்வ பௌத்தர்களை அவர்கள் வர்ண அமைப்பில் இருந்தே வெளியேற்றியது இதனால் கூட இருக்கலாம். அசல் இல்லாத இடத்தில் தானே நகல் ஜொலிக்க முடியும். 

அம்பேத்கர், அயோத்திதாச பண்டிதரின் முக்கியமான பங்களிப்பு அவர்கள் ஒடுக்கப்பட்டோரின் வரலாற்றை ஒரு அவலமான சுயபச்சாதாப கதையாகவோ, காந்தியத்தைப் போல குற்றவுணர்வைத் தூண்டும் நிலையாகவோ மாற்றாமல் அதை தலைகீழாக்கி அவர்கள் பெருமைப்படத்தக்க வரலாற்றையும் பண்பாட்டையும் தத்துவத்தையும் கொண்டவர்கள் என்று கோரி பௌத்த வாழ்வியலின் மூலவர்களாக தலித்துகளை மாற்றியதுதான்.  

இந்த வித்தியாசமே நமக்கு ஏன் ஒரு தெரிதாவோ நீட்சேவோ தேவைப்படவில்லை என்பதற்கான பதில். இதுவே ஏன் கறுப்பின விடுதலைப் போராட்டங்களைப் போல தலித் இயக்கத்தின் போராட்டங்கள் ஒடுக்கும் சக்தியிடமே சரணையாமல் முன்னேறிட காரணம். அவர்களுக்கு என்று ஒரு புத்தர் இருக்கவில்லை. அவர்களுக்கு நம்மைப் போல ஒரு சாராம்சவாத எதிர்ப்பு, புரட்சிகரமான, எதிர்க்கலக வரலாறு இல்லை. அவர்களுக்கு நம்மைப் போல ஒரு வலுவான தத்துவ பின்புலமோ மதமோ இல்லை. இந்த வித்தியாசத்தையே நாம் தலித் இலக்கியத்தின் தனித்த அடையாளமாக இங்கு காண்கிறோம், அதையே கறுப்பர் விடுதலை இலக்கியத்துக்கும் தலித் இலக்கியத்துக்குமான வேறுபாடாக - தலித் எழுத்து தன் எதிர்ப்பரசியல் தத்துவ மரபின் மீது வலுவாக காலூன்றி நிற்கிறது. அது ஒரு புது இயக்கம் அல்ல, அது ஒரு புது அரசியல் எழுச்சி அல்ல, அது ஒரு மரபின் தொடர்ச்சியே, ஒரு அரசியல் மறுமலர்ச்சியே.

(தொடரும்)