நடப்புலகவாதம் / புலனறிவாதம் vs மீபொருண்மைவாதம் - ஒரு இலக்கிய-தத்துவ மோதல்
தலித் இலக்கியத்தின் முக்கியமான கூறுகளில் ஒன்று இகவுலக-தன்மை. மற்ற இந்திய இலக்கியங்களில் நாம் அதிகமாக காணும் கடப்புநிலைவாதத்தை பெரும்பாலும் தலித் இலக்கியத்தில் காண்பதில்லை. அதே போல ஒரு மையவாத கருத்தியலுடன் வாழ்வியல் பார்வையை இணைக்கும் ஒரு மேல்நிலையாக போக்கை (தேவதேவனில் இருந்து இன்றைய லஷ்மி மணிவண்ணன் வரை) நாம் தலித் இலக்கியத்தில் காண்பதில்லை. தலித் இலக்கியத்தில் ஒரு பறவை பறவையாக மட்டுமே இருக்கிறது, அது பூமிக்கும் சொர்க்கத்துக்கும் இடையே பறந்து பறந்து செல்லும் ஆன்மாவின் உருவகமாக இருப்பதில்லை. தலித் இலக்கியத்தில் பன்றி வெறும் பன்றி தான், அது ஒரு தெய்வ அவதாரத்தின் அல்லது ஒரு சமூக நிலையின் குறியீடு அல்ல. இந்த நேரடித்தன்மையானது மிக முக்கியமான ஒரு இயல்பாகும். இதை நாம் மேற்கில் எதிர்க்கவிதைகளிலும் (நிகனர் பார்ரா) எதிர்க்கதைகளிலும் (அலே கிரியே, புக்காவஸ்கி) அதிகமாக பார்க்கிறோம்.
தலித் இலக்கியத்தின் மற்றொரு முக்கிய இயல்பு அது ‘வாழும்’ பௌத்த நாட்டார் மரபை எப்படி எதிர்ப்பரசியல் கூறு சிதையாமல் பயன்படுத்துகிறது என்பதே. ஆனால் இதே நாட்டார் மரபு தலித் அல்லாத படைப்பாளிகளின் எழுத்தில் வெளிப்படும் போது இது நிகழ்வதில்லை. ஜெயமோகனின் நீலி / பேய்க்கதைகளை எடுத்துக் கொண்டு அவற்றை கவிஞர் நட சிவகுமார், என்.டி ராஜ்குமார் ஆகியோரின் கவிதைகள், கதைகளில் வரும் யட்சிகளுடன் ஒப்பிட்டு பார்த்தால் இது தெள்ளத்தெளிவாகும். ஜெயமோகனின் யட்சிகள் அடிப்படையில் யட்சிகள் அல்ல, அவர்கள் மனித உளவியலின் கட்டுப்படுத்த முடியாத கூறுகளை சித்தரிக்கும் அமானுஷ்ய உருவகங்கள். ஆனால் தலித் இலக்கியத்திலோ இதே யட்சிகளும் மூத்தோரின் ஆவிகளும் நேரடித்தன்மையுடன் தோன்றுகின்றன. இது ஒரு எழுத்துக் கலையின் நுட்பம் சார்ந்த வித்தியாசமல்ல, இது இருவேறு தத்துவ மரபுகளுக்கு இடையிலான வித்தியாசமாகும்.
சில உதாரணங்களை தலித் இலக்கியத்தில் இருந்து பார்ப்போம்.
நட. சிவகுமாரின் அண்மையில் வந்த சிறுகதைத் தொகுப்பில் (“பஞ்சவர்ண குகை”) சில யட்சிக் (நுண்) கதைகள் வருகின்றன (“ஆத்துக்கடவு அம்மை, “ஒக்கரியும் பிள்ளையும்””). அவற்றில் யட்சியானவள் ஒரு சமூகத்தின் குடும்ப சாமியாகவோ அல்லது அந்த சமூகத்தின் சேவையை நம்பியிருக்கும் சிறுதெய்வமாகவோ வருகிறாள். அவளுக்கும் அக்கதை சொல்லியான தலித் பாத்திரத்துக்குமான உறவு நடைமுறை சார்ந்ததாக உள்ளது. அதாவது இதில் வரும் அமானுஷ்யமானது உளவியல் குறியீடான அமானுஷ்யம் அல்ல, மாறாக இது ஒரு ‘நடைமுறை அமானுஷ்யம்’; இதில் அன்றாட நடைமுறை உலகமும் அமானுஷ்ய நடைமுறை உலகமும் ஒன்றாகிறது. இதில் எந்த மறைபொருளும் இல்லை. இதில் எந்த கடப்புநிலைவாதமும் மீபொருண்மைவாதமும் இல்லை.
இமையத்தின் “ஆகாசத்தின் உத்தரவு” கதையையும் அந்த கடைசி வரி இல்லாவிடில் நாம் இவ்வகையில் எடுத்துக்கொள்ளலாம். அதில் ‘இருட்டாக இருந்தாலும் அவனுடைய கால்களுக்குப் பாதை தெளிவாகத் தெரிந்தது!’ எனும் வாக்கியம் உத்தரவு கேட்பதை ஒரு குறியீடாக மாற்றுகிறது, கதையும் இருத்தலியல் கோணம் பெறுகிறது, அதுவே அக்கதையின் பலவீனம். இல்லாவிடில் இது ஒரு மிகச்சிறந்த கதை ஆகி இருக்கும். என்.டி ராஜ்குமாரின் பல எதிர்ப்பரசியல் கவிதைகளில் அவர் இதே போன்ற யட்சிகளை தன் குடும்ப தெய்வமாக, தன் மூத்தோர்களை சாமியாக்குகிறாரே ஒழிய அவர்களை ஆன்மீக, உளவியல் குறியீடாக்குவதில்லை.
இன்னொரு பக்கம் நீங்கள் ஜெயமோகனின் “யட்சி”, “யட்சன்”, “காமரூபிணி” போன்ற கதைகளுடன் மேற்சொன்ன அமானுஷ்ய கதைகளை ஒப்பிட்டால் இதில் வரும் யட்சிகள் உளவியல் குறியீடுகள் என்பது புரியும். இவை யட்சிக்கதைகளே அல்ல, உளவியல் கதைகளே. இங்கு நாம் வித்தியாசம் என்பது நேர்விவரிப்புக்கும் உருவக வர்ணனைக்குமானது எனும் அளவில் எளிதானது அல்ல என கவனிக்க வேண்டும் - நமது அன்றாட உலகில் ஒரு பேய் வந்தாலும் அது நம்முடைய அறையில் உள்ள மேஜை, நாற்காலியைப் போன்ற ஒன்றே. நம் பிரக்ஞையை உண்டு பண்ணும் மேஜை, நாற்காலியைப் போன்ற ஒரு புலப்பாட்டு பொருள் மட்டுமே பேயும். அல்லாவிடில் அது நம் உலகுக்கு வரவே இயலாது. குறியீட்டு பேய்க்கதைகளில் பிரச்சினை அவை நமது புலப்பாடு உலகைப் பற்றின ஒரு ஐயத்தை தம்மளவில் கொண்டிருப்பதால் நம்மையும் அவ்வுலகை மறுக்கத் தூண்டுகின்றன, மறுத்துவிட்டு இல்லாத ஒன்றாக அதை கற்பனை பண்ணி கடந்து போகத் தூண்டுகின்றன என்பதே.
மானுடவாத கதைகளுக்கும் இப்பிரச்சினை உள்ளது. ஒரு சிறந்த உதாரணம் வைக்கம் முகம்மது பஷீரின் “பாத்தும்மாவின் ஆடு” (1959). இந்நாவல் மிகவும் பிரசித்தமானது. இதன் சிறப்பை மறுக்காத அதே நேரம் இப்படைப்பின் ஒரு பிரச்சினையையும் குறிப்பிட வேண்டும் - பஷீரின் கதைகளில் ரோஜாப் பதியன்கள், பூந்தோட்டம், தோட்டத்து பறவைகள் போல ஒவ்வொன்றுமே ஒரு உருவகம் மட்டுமே. அதே போல இந்நாவலில் வரும் ஆடும் ஒரு சூபி ஆன்மீகவாதத்தின், மானுடவாத கருணையின் உருவகமாக வருகிறது. ஆனால் நடப்புலகில் எந்த ஆட்டினாலும் ஒரு சூபி ஞானியாக முடியாது. ஆட்டுக்கு ஆன்மீகம் ஒரு பொருட்டே அல்ல. அது புல்லையோ தவிட்டையோ பழங்களையோ தின்று செரிப்பது ஞானத்துக்காக அல்ல. ஞானத்தினால் எந்த பயனும் இல்லை என ஆடு அறியும். ஆனால் இந்த பாவப்பட்ட ஆட்டை பஷீர் இன்னொன்றாக ‘மாற்றி’ வாசகனை ‘ஏமாற்றி’ விடுகிறார். ஆனால் நட.சிவகுமார் “எங்க அப்பாவுக்கு நாலு பிள்ளைகளும் இருந்தது” என ஒரு கதை எழுதியிருக்கிறார். அதிலும் இதே போல ஒரு ஆடு வருகிறது. அது சூபி ஞானியோ ரமணரோ ஏசு கிறித்துவோ மானுடநேய சிந்தனையாளனோ அல்ல. அது ஒரு வெறும் ஆடு. அந்த ஆட்டை தன் அப்பா எந்தளவுக்கு நேசித்தார், அதற்காக எப்படி தன் தினசரி வாழ்வின் ஒரு பகுதியை செலவிட்டார், அந்த பாசம் அவரை எப்படி மகிழ்ச்சியாக வைத்திருந்தது, அது எப்படி அவரது மகன், அவனது குடும்பத்துக்கு இடைஞ்சலாக மாறியது என்பதே கதை. இதில் எங்கும் அவர் ஆட்டை ஒரு பதிலி மகனாக காட்டுவதும் இல்லை. அதாவது மகனுக்கான உருவகமாகவும் அது இல்லை. நாம் அன்றாட உலகில் ஒரு கால்நடையுடன் என்ன உறவைக் கொள்ளுவோமோ அவ்வாறாகவே இக்கதையிலும் இருக்கிறது.
அடுத்து “நஞ்சூட்டப்பட்ட உணவு” எனும் மராத்திய தலித் கவிதைகளின் தொகுப்பில் இருந்து ஓரிரு உதாரணங்களைப் பார்ப்போம்.
தாமோதர் மோரெ ஒரு மராத்திய கவிஞர், பேராசிரியர் மற்றும் இதழாளர். அவரது “கவிதை வாசிப்பு” மிக பிரசித்தமான வித்தியாசமான கவிதை. அதில் அவர் ஒரு அரங்கில் கவிதை வாசிக்கையில் தன்னை நோக்கும் பார்வையாளர் முகங்களை கவனிக்கிறார். ஒவ்வொரு முகத்தின் பாவனைகளை, உணர்வுவெளிப்பாடுகளை வாசிக்கிறார். அதாவது வாசிப்பு-கவனிப்பு-வாசிப்பு என இச்செயல் மும்முகங்கள் கொள்கிறது. கவிதையைக் கேட்கும் சிலர் அதிர்ச்சியாகிறார்கள், வேறு சிலர் அழுகிறார்கள், கோபத்தில் முகம் சிவக்கிறார்கள், அறிவுத்திறப்பின் பெருவெளிச்சத்தை கண்களில் காட்டுகிறார்கள். இதில் அவர் எங்குமே இந்த வெளிப்பாடுகளை அர்த்தப்படுத்துவதில்லை, தான் பார்ப்பதை மட்டுமே சொல்லிவிட்டு தனக்குள் இருக்கும் கவிஞன் “இவ்வாறு தானே எதிர்வினையிருக்க முடியும்!” என ஒவ்வொரு முறையும் கூறுவதாக சொல்கிறார். மொத்தத்தில் தலித் கவிதைக்கும், கவிஞனுக்கும், கவிதையை கேட்டிருக்கும் சமூகத்துமான ஒரு உரையாடலாக - கருத்துக்களை கடந்த - ஒரு தொடர்புறுத்தலாக, அதனால் வரும் மலர்ச்சியாக இக்கவிதையை மாற்றிவிடுகிறார். மறுமலர்ச்சியானது அகத்தில் இருந்தல்ல புறத்தில் இருந்தே வர முடியும் என எனக்கு இக்கவிதையை படிக்கையில் தோன்றுகிறது. கவிஞர் விடுதலை சிகப்பியின் மலக்குழி மரணம் கவிதை சார்ந்த விவாதங்களையும், கவிதையானது ஒரு சமூக உறவாடலாகவும் இருக்கலாம் என “கடவுளுக்கு முன் பிறந்தவன்” ஆவணப்படத்தில் கவிஞர் இந்திரன் கூறுவதையும் இந்த பின்னணியில் வைத்து நாம் பார்க்கலாம்.
பீம்சென் டேத்தேவின் “பாடல்” எனும் கவிதையில் லாவணிப் பாடல் பாடும் தொழிலாளி ஒருவரால் பாட இயலாதது தன் உணவின் பாடலே என்கிறது. இதில் அவர் பாடும் லாவணியில் வரும் நிலா, கடல் அலை, பூக்கள், போதையேறின பெண்கள் எனும் கற்பனாவாத சித்திரம் × உணவு, புகலிடத்தாலான புலனுலம் எனும் இருமை முக்கியம். பிரஹ்லாத் செந்த்வாங்கர் எழுதிய “என் அப்பா” கவிதையானது கல்வியும், நகரமயமாக்கலும் ஒடுக்கப்பட்டோரை ஏமாற்றி கைவிட்ட நெகிழ்ச்சியான சித்திரம் ஒன்றை எழுப்புகிறது. அர்ஜுன் காம்பிளேவின் கவிதையும் (“நேற்று அவர்கள் அறிவித்தனர்”) அவ்விதத்தில் முக்கியமானது. வரலாற்றை / வரலாற்றெழுதியலை விவாதிக்கும் இக்கவிதைகளிலும் வரலாற்றின் விழுமியங்களையோ லட்சியங்களையோ அல்ல, நடப்புலகின் நியதிகளையே வலுவாக இக்கவிஞர்கள் பதிவு செய்கிறார்கள். ஐம்பூதங்களாலும் ஆன வரலாறு இது. இதையே நாம் தலித் அல்லாதோர் வரலாறு குறித்து கேள்வி எழுப்பும் படைப்புகளில் அரிதாகவே காண்கிறோம்.
தமிழ் தலித் கவிதைகளில் என்.டி. ராஜ்குமாரின் “சொட்டுச் சொட்டாய் விழுகிறது செவ்வரளிப் பூக்கள்”, நட. சிவகுமாரின் “உவர்மண்”, “வெட்டிமுறிப்பு களம்” உள்ளிட்ட தொகுப்புகளில் இருந்தும் பல உதாரணங்களை இவ்வகையில் என்னால் காட்ட முடியும். காடேகுவது என்பதற்கு ஒரு ஆன்மீகப் பொருள் உண்டு. நண்பர்களால் கைவிடப்படும் ஒருவன் அதை ஒரு சிறப்பாக கருதி காடுநோக்கி நகர்வதாக என்.டி ராஜ்குமார் ஒரு கவிதையில் சொல்கிறார் (பக். 72, “சொட்டுச்சொட்டாய்…”). அதில் காடு என்பது ஜெயமோகனின் “காடு” நாவலில் வரும் வனத்தைப் போல கற்பனவாத எழுச்சியின் களம் அல்ல, தூய்மையின், களங்கமின்மையின், இளமைப்பெருக்கின், கட்டற்ற வளத்தின், இயற்கை புதிர்களின், கொண்டாட்டங்களின், இழந்த ஒரு காலத்தின் குறியீடு அல்ல. இக்கவிதையில் காடு ஒரு இனக்குழு வாழ்வின், அவர்களுடைய வெளியின் பகுதி மட்டுமே. இதில் வனம் தானாக மட்டுமே இருக்கிறது, அது மற்றொன்றாக தன்னை சுட்டி நிற்பதில்லை. “நடு இரவைப் புனைந்து”, “யாரோ எவரோ”, “நெளியும் கம்பளிப் புழுக்களை” போன்ற என்.டியின் கவிதைகளிலும் இப்போக்கை காண்கிறோம். அது மட்டுமல்ல, எலி, பெருச்சாளி போன்ற விலங்குகளும் இவரது கவிதைகளில் மனிதருக்கு நிகரான இடத்தைப் பெற்றிருக்கின்றன, உருவகங்களாக மாற்றப்படுவதில்லை. தன் காலமான அப்பாவின் ஆன்மாவின் ருசியை தனக்குள் உணர்வதுடன், தன் அண்ணனின் ஈமச்சடங்குக்குப் பின் நடக்கிற அடியந்தரம் நிகழ்ச்சியில் போது வைக்கப்படும் பந்தியுணவு பீடியும், பன்னிக்கறியும், சாராயமும் இல்லாததால் ருசிக்கவில்லை என உணர்வதாகவும் குறிப்புணர்த்தும் அற்புதமான கவிதை ஒன்றையும் என்.டி ராஜ்குமார் எழுதியுள்ளார் (“கள்ளுக்கலையம் பொங்குவது போல”). இதில் ஆவி ஒருவருக்குள் இறங்குவது ஒரு மனச்சிக்கல் அல்ல, அது நடப்புலகின் தவிர்க்க இயலாத ஒரு பகுதி.
ஒட்டுமொத்தமாக தலித் எழுத்தின் சாரம் இதுவெ என்பதல்ல என் கோரல். மீபொருண்மை பார்வை கொண்ட தலித் படைப்புகளும் உண்டென அறிவேன். ஆனால் நான் வாசித்த வரையில் தலித் இலக்கியத்தின் ஒரு முக்கியமான இயல்பு அது அல்ல, பொருண்மைவாதமே, புலனுலகவாதமே என அவதானிக்கிறேன். இதில் வெகுசுவாரஸ்யமானது அமானுஷ்யம் எனப்படும் புலனுலகினுள் வராத அனுபவங்களை தலித் படைப்பாளிகள் புலனனுபவமாக முன்வைக்கிறார்கள் என்பதே. இதன் மூலம் அமானுஷ்யம் × மானுஷ்யம், மூடநம்பிம்பிக்கை × பகுத்தறிவுவாதம் எனும் இருமையை அவர்கள் எளிதில் கடந்து விடுவார்கள். தமிழில் இது எப்படி செயல்படுகிறது என மேலும் விரிவாக படைப்பு சான்றுகளை காட்டி விவாதித்தால் அது நீண்டுவிடும், மேலும் ஒரு சாராம்சவாதத்துக்கு வழிவகுத்துவிடும் என்பதாலே ஒரு சில சான்றுகளை மட்டும் குறிப்பிடுகிறேன்.
அடிமையாகும் தருணமும், விடுதலையின் கணமும்
ஒரு புலப்பாட்டு பொருளை நமது பிரக்ஞையின், அப்பிரஞையை நமது இருப்பின் பகுதியாக அல்லாமல் நமது பகுதியாக இருந்து கொண்டே நமக்கு வெளியேவும் உள்ள ஒன்றாக பார்ப்பதே கடவுளாக்கத்தின் துவக்கப் புள்ளி. அதுவே மனிதன் தன் சுயமரியாதையை ஒப்புக்கொடுத்து அடிமையாகும், தன்னை மறுத்து ஒரு போலியாக மாறும் தருணமும் கூட. புலனறி உலகை குறியீடாக மாற்றி அதைக் கடந்து போவதே, உபபிரதியாக, மறைபொருளாக மாற்றுவதே ஒரு உன்னதமான இலக்கிய படைப்பின் பணி எனும் பார்வை வாழ்க்கைக்கும் சமத்துவத்துக்கும் நீதிக்கும் விரோதமான பார்வையாக இருக்கிறது. ஏனென்றால் அது மனிதனின் இருப்பையே மறுக்கிற ஒரு போலி கொள்கையாக இருக்கிறது. இது புலப்பாடுகளின் அன்றாட உலகின் பல்வேறு ஏற்றத்தாழ்வுகளை, நடைமுறை பிரச்சினைகளைப் பற்றி பேசவோ யோசிக்கவோ அனுமதிக்காமல் நம்மை திசைதிருப்புகின்றன. இது இப்படி ஒரே சமயத்தில் ஒரு அரசியல் பிரச்சினையாகவும், தத்துவ சிக்கலாகவும் இருக்கிறது.
தலித் படைப்புகளின் ஆகப்பெரிய சாதனையாக நான் காண்பது இந்த அரசியல் / தத்துவ சிக்கலை அது வெகு சுலபமாக கடந்து போகிறது என்பதே. அதே நேரம், இந்த போக்கை நான் பௌத்தத்தின் நீட்சியாக மட்டுமே பார்ப்பதோ, இதை தமிழில் நிகழ்த்துபவர்கள் அனைவரும் பூர்வ பௌத்தர்கள் மட்டுமே என்று கூற முயலவோ இல்லை. ஏனென்றால் நாட்டார் (இந்து) பண்பாட்டு தொன்மங்களை சித்தரிக்கிற, கதைகளாக, கவிதைகளாக அவற்றைப் புனைகிற படைப்புகளிலும் இதே எதிர்ப்பரசியலை, பெருங்கதையாடலை கட்டுடைக்கும் போக்கை காண்கிறோம். இது எப்படி சாத்தியமாகிறது என்பதற்கு ஸ்டாலின் ராஜாங்கம் தன் கட்டுரைகளிலும் ஆய்விலும் விடைதருகிறார்; தீபாவளி பண்டிகை ஒரு நீத்தார் சடங்கு எனும் அவரது விளக்கம் ஒரு நல்ல உதாரணம் - நமது இந்துமத தொன்மங்களிலும் சடங்குகளிலும் ஒரு பூர்வ பௌத்த ஓர்மை ஒளிந்திருக்கிறது. ஒரே சமயம் பெருங்கதையாடலின் நிகழ்த்துகளின் மையத்தில் சிறு கதையாடல்களின் உயிர்ப்பு ஒரு வெடிமருந்தைப் போல உயிர்ப்பு கொண்டிருக்கிறது. இதை நாம் மகாபாரத இதிகாசத்தின் ஊடே காண முடியும். பாரதக் கதை துவங்குவதே தன் தந்தையைக் கொன்ற நாகர்களை மன்னர் ஜெனமேஜெயா கொன்று பலிகொடுத்து அவர்களின் இனத்தையே அழிக்க முயல்வதுடன் தான். அந்த பழிவாங்கும் செயலின் அநீதியையும், அதில் உள்ள சூனியத்தையும் ஆஸ்திகர் எனும் முனிவர் வந்து புரிய வைத்த பின்னரே ஜெனமேஜெயா தன் பழிவாங்கும் வெறியாட்டத்தை நிறுத்துகிறார். இந்த ஆஸ்திகரானவர் நாகரான அம்மாவுக்கும் பிராமண அப்பாவுக்கும் பிறந்தவர் எனும் வகையில் சத்திரியர்களுக்கும் பழங்குடிகளுக்கும் ஒரு பாலமாக செயல்படுகிறார். பாரதக் கதையின் இப்பகுதியை சாம்ராஜ்ஜியத்தை விரிவாக்கும் நோக்கில் வனங்களையும் அவற்றில் வாழ்ந்த நாகர்களைப் போன்ற பழங்குடிகளையும் அழித்த குரு வம்சத்துக்கும் (சத்திரியர்களுக்கும்) நாகர்களுக்கும் (பழங்குடி மக்களுக்குமான) இடையிலான பகை எப்படி பிராமணர்களின் குறுக்கீட்டால் ஒரு சமரசத்துக்கு உட்படுத்தப்பட்டு முடித்துவைக்கப்பட்டது என்பதற்கான உருவகமாக இதை பார்க்க முடியும். இன்னும் ஆழமாகப் பார்த்தால், பிராமணிய எழுச்சியின் மீது தோன்றிய இந்து சாம்ராஜ்ஜியங்களை எதிர்த்து போராடிய பழங்குடிகளின் நினைவுகளை நாம் உயிர்ப்புடன் வைத்திருப்பதற்கான உத்தியாகவும் இதைப் பார்க்க முடியும். அவ்விதத்தில் இந்திய நாட்டார் மரபே இந்த பாரத துவக்கத்தின் ஒரு நீட்சி என்றும், தலித் இலக்கியம் அதன் நீறும் நெருப்புமான பகுதி என்றும் கருத முடியும்.
அது ஒரு அசௌகர்யமான உணர்வை அதிகார மையத்துக்கு அளித்தபடியே இருக்கிறது. இது ஆன்மீகப்படுத்தப்படாமல், மீபொருண்மைவாத்தினுள் சிக்காமல் அப்படியே எந்த படைப்புக்குள் வரும்போதும் அங்கு விடுதலை அரசியல் சாத்தியமாகும். எனில் சூத்திர சமூகங்களும் இதை செய்ய முடியும். எப்படி எனில் அம்பேத்கர் சொல்லும் காரணத்தினால் தான் - அவர்கள் பிராமணியத்துடன் செய்துகொண்ட ஒப்பந்தத்தினாலே நான்காவது வர்ணமாக ஏற்கப்பட்டார்கள். ‘சூத்திர’ கதைசொல்லிகள் இந்த ஒப்பந்ததை மறைமுகமாக மீறுந்தோறும் விடுதலை பெறுகிறார்கள். தலித் கதைசொல்லிகள் அதற்கு வழிகோலுபவர்களாக இருக்கிறார்கள். ஒப்பந்தத்துக்கு அடிமையாவதும், அதில் இருந்து மீறிச் செல்ல முயல்வதும் அவர்கள் தம் நாட்டார் பண்பாட்டுடன், புலனறிவு இருத்தலுக்கு எவ்வளவுக்கு எவ்வளவு அணுக்கமாக இருக்கிறார்கள் என்பதைப் பொறுத்தது என்கிற அளவில் இது பிரக்ஞைபூர்வமான நடைமுறை அரசியலும் அல்ல. அம்பேத்கரிய பார்வையில், தலித் இலக்கியத்தை நாம் தலித்துக்களுக்கான இலக்கியம் மட்டுமல்ல, அபிராமணிய, அவைதீக, சாராம்சவாத எதிர்ப்பு அரசியலை முன்னெடுக்கிறோருக்கான இலக்கியம். அதன் அரசியல் இரண்டாம், மூன்றாம், நான்காம் வர்ணத்தினர் அனைவருக்குமான அரசியல். சர்ப்ப யாகத்தில் நெருப்பில் பொசுங்கும் எல்லா மக்களுக்குமான அரசியல். சாதிகளுக்கு இடையிலான சமரசம் எனும் பிராமணிய அடிமை மனப்பான்மைக்கு ஒப்புக்கொடுக்காதோருக்கான அரசியல்.
தலித் என்பது ஒரு சாதிக்கான சொல் அல்ல, அது கடவுளிடம் இருந்து, சாதியில் இருந்து, பாகுபாடுகளில் இருந்து, சாராம்சங்களில் இருந்து விடுதலை பெறுவோருக்கான சொல்.
நன்றி: நீலம்
கருத்துகள்